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Dossier: Genre et archéologie

Sexe ou genre ? Qu'en dit l'anthropologie sociale ?

Marie-Élisabeth Handman
p. 5-8

Résumés

L’anthropologie sociale a été pionnière en démontrant dès les années 1930 que les rapports sociaux de sexe étaient culturellement construits. Cela aurait dû permettre à l’anthropologie française d’utiliser tôt le terme genre. Mais il n’en a rien été. Les anthropologues français ont continué à utiliser les termes rapports sociaux de sexe et sexe social. Ce n’est que dans les années 1990 que le terme genre est apparu dans leurs travaux, non sans parfois des équivoques. Cependant aujourd’hui le genre permet l’ouverture de l’anthropologie française à de nouveaux domaines.

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Texte intégral

Une discipline pionnière

  • 1 Il s’agissait d’une tribu guerrière et polygame, vivant de razzias, dans laquelle seuls les guerrie (...)

1Longtemps avant les autres disciplines, notamment la médecine à laquelle on doit, en 1955, l’utilisation pour la première fois du terme genre (gender) pour dissocier le sexe social du sexe anatomique, l’anthropologie, dans ses diverses composantes nationales, avait opéré cette dissociation. Dès 1925-1930 Margaret Mead, anthropologue américaine, démontrait que, dans les sociétés « primitives » du Pacifique qu’elle étudiait, certains rôles sociaux n’étaient pas attribués au même sexe que dans les pays occidentaux. Elle insistait, à l’intention des psychologues intéressés par l’anthropologie, sur le fait que « nombre de phénomènes de la nature humaine, que nous considérons comme biologiquement déterminés, sont, en réalité, sociologiquement déterminés » (Mead [1930] 1973 : 226). À la même époque, Edward E. Evans-Pritchard, anthropologue britannique, découvrait que chez les Nuer du Sud-Soudan, une femme stérile ménopausée pouvait épouser une jeune femme qui lui ferait des enfants par le biais d’un géniteur, lequel n’aurait aucun droit de paternité sur les enfants, celui-ci étant exercé par la vieille femme (Evans-Pritchard [1940] 1968 ; [1951] 1973). Et même s’il ne l’a publié que beaucoup plus tard, en 1970, il avait étudié au début des années 1930 chez les Azandé, autre tribu du Sud-Soudan, les mariages entre un homme qui, dans l’attente de pouvoir épouser une femme, prenait pour épouse un jeune garçon1. Dans les mêmes années, en 1937 exactement, Georges Devereux, ethno-psychanalyste franco-américain, publia un article intitulé « Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians ». En ce qui concerne les Indiens des Plaines, la question se pose de savoir s’il s’agit bien d’homosexualité, et j’en discuterai plus loin, car les exemples cités ici servent seulement à montrer l’antériorité de l’anthropologie sur la question du genre, même si les anthropologues, français notamment, ont mis longtemps à utiliser le terme. Ils ne s’y sont résolus que dans les années 1990, après la publication en 1988 de l’article de Joan Scott intitulé « Genre : Une catégorie utile d'analyse historique », alors que certaines Américaines l’utilisaient depuis l’article princeps de Gayle Rubin paru en 1975 : « The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex ». Cet article est resté quasiment inconnu des anthropologues français, et même des féministes françaises, jusqu’à sa traduction en 1998 par les soins de Nicole-Claude Mathieu.

2Dans cet article qui est une analyse critique de Freud et de Lévi-Strauss, Gayle Rubin utilise l’expression « système de sexe/genre » qu’elle définit ainsi : « un “système de sexe/genre” est l’ensemble des dispositions par lesquelles une société transforme la sexualité biologique en produits de l’activité humaine et dans lesquels ces besoins sexuels transformés sont satisfaits » (2010 : 25). Ainsi, à propos de l’échange des femmes dont Lévi-Strauss dit qu’il est à la base des systèmes de parenté, Gayle Rubin explique que « ‘’échange des femmes’’ est une formule rapide pour exprimer que les rapports sociaux d’un système de parenté spécifient que les hommes ont certains droits sur leurs parentes femmes et que les femmes n’ont pas les mêmes droits, ni sur elles-mêmes, ni sur leurs parents hommes. […] la subordination des femmes peut être considérée comme un produit des relations qui organisent le sexe et le genre » (p. 46). Et, plus loin, à propos de la division sexuelle du travail dont Lévi-Strauss dit dans son article sur la famille qu’elle varie selon les sociétés et que « la forme sous laquelle elle existe est dénuée de toute pertinence naturelle » (Lévi-Strauss [1953] 1971 : 19, souligné par moi), Gayle Rubin suggère que « la division du travail selon le sexe peut donc être vue comme un ‘’tabou’’ : un tabou contre la similitude des hommes et des femmes, un tabou divisant les sexes en deux catégories mutuellement exclusives, un tabou qui exacerbe les différences biologiques entre les sexes et, par là, crée le genre. La division du travail peut aussi être vue comme un tabou contre des arrangements sexuels autres que ceux comprenant au moins un homme et une femme, prescrivant par là le mariage hétérosexuel. » (Rubin 2010 : 47).

La notion de genre tarde à s’imposer et elle est souvent biaisée

3Entre 1975 et les années 1990, beaucoup de travaux anthropologiques et féministes français sur les femmes ou sur la domination masculine voient le jour. Aucun n’utilise la notion de genre, peut-être parce que, aux États-Unis, elle est théorisée par des littéraires et des philosophes – s’inspirant pourtant de la French Theory (Derrida, Deleuze…). Prédominent encore, lorsque ces travaux analysent les relations entre les sexes, les expressions de sexe social et de rapports sociaux de sexe, cette dernière expression ayant aux yeux des chercheuses féministes l’avantage de poser d’emblée la question du pouvoir. Quand, dans les années 1980, dans la foulée de l’épidémie de sida, se développent les recherches sur les homosexualités, est mise en cause l’hétéronormativité, mais la notion de genre n’est pas évoquée. Le terme est toujours considéré comme appartenant aux seuls domaines de la grammaire ou de la botanique. Même dans Masculin/féminin. La pensée de la différence, Françoise Héritier n’utilise le terme genre qu’une seule fois dans son premier chapitre : « J’évoque donc ces questions du sexe et du genre sous un éclairage anthropologique général... » (1996 : 21) ; le mot disparaît ensuite complètement au profit de la différence des sexes, ou de la valence différentielle des sexes. Il est vrai que cet ouvrage est un recueil d’articles dont certains avaient été publiés au cours de la décennie précédente. Il en va de même pour Masculin/féminin II. Dissoudre la hiérarchie (2002) qui se veut une réponse aux accusations d’essentialisme formulées contre le premier volume. Dans ce deuxième tome, l’autrice utilise cinq fois le mot genre, mais uniquement pour remplacer le mot sexe ; elle ne s’en sert pas comme d’un outil d’analyse critique. Par exemple, à la page 151 elle parle du « plaisir de l’entre-soi de genre, c’est-à-dire le plaisir d’être entre hommes ou entre femmes ». À aucun moment, alors qu’elle a été responsable du Conseil national du sida entre 1989 et 1995 et qu’elle connaît bien, par conséquent, les questions liées à l’homosexualité, elle n’aborde les sexualités non normatives. Elle valide ainsi la critique que Joan Scott adressait aux historiennes en 1988 : « Dans son usage récent le plus simple, “genre” est synonyme de “femmes”. Des livres et articles de toutes sortes qui avaient comme sujet l’histoire des femmes ont ces dernières années substitué dans leurs titres le terme de “genre” à celui de “femmes”. Dans certains cas, même si cet usage se réfère vaguement à certains concepts, il vise en fait à faire reconnaître ce champ de recherches. Dans ces circonstances, l’usage du terme de “genre” vise à indiquer l’érudition et le sérieux d’un travail, car “genre” a une connotation plus objective et neutre que “femmes”. » (Scott 1988 : 128-129).

  • 2 Elle en avait fait la démonstration dès 1994 à propos de Madonna dans son article « Dérive du genre (...)

4Les Français sont connus pour leurs difficultés à apprendre les langues étrangères et telle est peut-être la raison pour laquelle peu d’anthropologues ont lu Judith Butler avant la traduction en 2005 de son ouvrage datant de 1990, Gender trouble. Feminism and the Subversion of Identity. Ce n’est pas le cas de Nicole-Claude Mathieu, féministe matérialiste et d’une immense érudition sociologique et anthropologique, qui lisait, commentait et parfois traduisait les parutions anglo-saxonnes portant sur les femmes et les rapports sociaux de sexe. Dès 1989, dans son article « Identité sexuelle/sexuée/de sexe ? Trois modes de conceptualisation du rapport entre sexe et genre », elle mettait en garde contre ce qu’elle appellera plus tard « les dérives de la notion de genre », montrant que la tendance à remplacer systématiquement le mot sexe par le mot genre tend à faire oublier que « à la base de l’échelle du genre, il y a bien des femelles : sexe social ‟femme” ». Mais plus fondamentalement, elle s’oppose aux théories queer auxquelles elle reproche de « privilégier les aspects symboliques, discursifs et parodiques du genre au détriment de la réalité matérielle et historique des oppressions subies par les femmes »2. C’est d’ailleurs le reproche que l’on pourrait faire à un ouvrage collectif intitulé Sexe relatif ou sexe absolu. La distinction de sexe dans les sociétés, dirigé par Catherine Alès et Cécile Barraud, qui n’est en rien une apologie du queer, mais qui ne s’intéresse qu’aux aspects symboliques et discursifs du genre dans les domaines de la parenté et du rituel. La conclusion qu’on peut tirer de cet ouvrage est que les femmes sont tout aussi importantes que les hommes dans ces deux domaines, quelles que soient les hiérarchies de valeur décelées, mais rien n’est dit des conditions concrètes de la vie des unes et des autres, si bien que l’analyse du pouvoir qui est au principe même de la notion de genre disparaît totalement, en dépit d’une introduction par Cécile Barraud qui fait le point sur la notion de genre en anthropologie. De fait, il est explicitement affirmé qu’il s’agit, « pour développer l’analyse de la distinction de sexe [de] s’appuyer dans la mesure du possible sur un vocabulaire de parenté pour traiter le thème dans chaque société, contourner les écueils de l’anthropologie des sexes, donc échapper le plus possible à une problématique globale des ‘’rapports hommes-femmes’’ et du gender ; comparer des domaines différents (parenté, rituels, mythes, etc.) ; étudier la distinction entre les sexes comme un fait participant d’une hiérarchie des valeurs […] c’est-à-dire la place de cette distinction sur le plan des idées et valeurs ordonnant chaque société particulière. » (Barraud 2000 : 53).

Nicole-Claude Mathieu : une féministe matérialiste à l’avant-garde

  • 3 Signalons que le terme berdache, utilisé par les anthropologues, est considéré par une partie des A (...)
  • 4 Il est vrai que quand Devereux les a rencontrés, la colonisation par les Blancs et notamment par le (...)
  • 5 Cf. « Du fœtus au chamane: la construction d'un“ troisième sexe” inuit » (1986) ; « Le “troisième” (...)

5À l’inverse, dans « Identité sexuelle/sexuée/de sexe », Nicole-Claude Mathieu s’attache à analyser la manière dont les sociétés conceptualisent les rapports entre sexe et genre. Elle en repère trois modes. Dans le Mode I, l’identité « sexuelle » est individuelle et il y a correspondance homologique entre sexe et genre : le genre traduit le sexe et ne peut s’en écarter. On trouve ce mode dans les sociétés occidentales dans lesquelles, jusqu’à une époque récente, l’homosexualité était considérée comme une anomalie ou une perversion. Dans le Mode II, l’identité « sexuée »est basée sur une conscience de groupe. Il y a correspondance analogique entre sexe et genre : le genre symbolise le sexe et réciproquement. Ce mode est à l’œuvre chez les Azandé dont nous parlions plus haut : les garçons-épouses symbolisent les femmes. Mais dans cette société, les femmes biologiques sont opprimées par les hommes. Les relations homosexuelles qu’elles cherchent à entretenir dans les harems sont sévèrement contrôlées par leurs maris, éventuellement interdites, et se traduisent parfois par la mise à mort. Nicole-Claude Mathieu en déduit que la subversion du sexe par le genre n’élimine pas les rapports sociaux de sexe. Elle le montre également pour les berdaches3. J’ai dit plus haut que Devereux les considérait comme des homosexuels. Je pense plutôt qu’il s’agissait – si l’on tient à garder un vocabulaire médical occidental étranger à leur société – de transsexuels4, puisqu’un homme se sentait femme non seulement au point d’épouser un homme, mais encore de se livrer à toutes les tâches féminines et de mimer la grossesse. Et inversement, pour une femme qui se sentait homme et épousait une femme. Ces transgressions du sexe par le genre étaient fort bien acceptées dans ces sociétés indiennes, les berdaches devenaient souvent chamanes et étaient respectés pour cela, mais, comme le remarque Nicole-Claude Mathieu, en cas de querelle les hommes-femmes ou les femmes-hommes étaient violemment remis à leur place de sexe d’origine. Les femmes-hommes étaient ainsi menacées de viol. Où l’on voit une fois de plus que la transgression du sexe par le genre n’efface pas dans la conscience des groupes le fondement biologique des sexes. Les travaux sur les berdaches, sur les Inuit, sur les hijras de l’Inde ont donné lieu à l’appellation de troisième sexe social. Un débat entre Bernard Saladin d’Anglure, spécialiste des Inuit, et Nicole-Claude Mathieu s’est élevé à ce propos, Saladin d’Anglure estimant qu’il s’agit d’un troisième sexe5. Il est vrai que les intersexes biologiques sont nombreux dans cette société et qu’ils peuvent être considérés comme un troisième sexe, ce que Nicole-Claude Mathieu ne commente pas. Mais à l’époque où elle écrit, les révoltes des intersexes contre les interventions chirurgicales d’assignation à un seul sexe n’ont pas encore vu le jour. Dans le Mode III, l’identité « de sexe », est basée sur une conscience de classe de sexe : il s’agit de féministes, généralement des lesbiennes radicales, pour qui le genre construit le sexe : « Le genre […] n’est donc plus conçu […] comme le marqueur symbolique d’une différence naturelle, mais comme l’opérateur du pouvoir d’un sexe sur l’autre. » Cette conscience de classe de sexe entraîne le refus de l’hétérosexualité vue comme une collaboration de classe.

Des anthropologues à l’arrière-garde

6Cet article est particulièrement difficile à comprendre parce qu’il intègre plusieurs niveaux d’analyse (individuel, de groupe, de représentations, de données empiriques). Néanmoins, il a fait date parmi les féministes et aujourd’hui il est considéré comme incontournable dans les études d’anthropologie. Pour autant, bien des anthropologues l’ignorent et se gaussent de la notion de genre. C’est le cas par exemple d’Emmanuel Désveaux qui, dans les Prolégomènes à son ouvrage Avant le genre. Triptyque d’anthropologie hardcore, Prolégomènes sous-titrés « Contre la tyrannie du genre », dit craindre « sous la thématique du genre que ne se nichent des dispositifs théoriques à fort contenu idéologique. Or la sujétion à une idéologie, aussi généreuse ou juste soit-elle dans ses visées ultimes, est rarement le gage d’une réflexion de qualité. » (Désveaux 2013 : 8). C’est ainsi que, dénué de toute idéologie (!) et par conséquent « gage d’une réflexion de qualité » (!), son livre rejoint les présupposés de celui de Catherine Alès et Cécile Barraud : il n’est pas utile d’analyser l’oppression des femmes et des homosexuels…

Les nouveaux domaines du genre

7Telle n’est cependant pas l’attitude de tous les anthropologues, femmes ou hommes, féministes ou pas, qui accueillent le genre comme un bon outil d’analyse. On en trouvera un exemple dans l’ouvrage collectif dirigé par Élisabeth Anstett et Marie-Luce Gélard, Les objets ont-ils un genre ? Culture matérielle et production sociale des identités sexuées, dont l’ambition est d’examiner comment et dans quelle mesure les objets qui jusque-là ont été étudiés dans leurs dimensions économique, religieuse, politique ou symbolique, participent à la construction des identités sexuées.

  • 6 Voir aussi Raewyn Connel (1995).
  • 7 On trouvera sur Internet les travaux de Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Voros. To (...)

8Parmi les courants récents, on notera avec intérêt que de jeunes anthropologue s’attaquent à l’étude des masculinités, trop longtemps oubliées des sciences sociales en dépit de rares ouvrages d’historiens, à travers non seulement la notion de genre mais aussi le concept d’hégémonie tel que défini collectivement dans un entretien par Raewyn Connel6, Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Voros7 (2013) « Ce concept vise à analyser les processus de hiérarchisation, de normalisation et de marginalisation des masculinités, par lesquels certaines catégories d’hommes imposent, à travers un travail sur eux-mêmes et sur les autres, leur domination aux femmes, mais également à d’autres catégories d’hommes. » Cette définition rapproche le concept d’hégémonie de celui d’intersectionnalité, mais ce dernier étant le fief des sociologues, des politistes et des philosophes, je ne l’aborderai pas ici.

  • 8 À ce sujet, voir Evelyne Peyre et Joëlle Wiels (dir.) (2014).

9De fait, s’agissant de la notion de genre en anthropologie, il est très réducteur de se couper des autres sciences humaines et sociales, comme de l’histoire du féminisme. Car ce sont bien les sociologues et les philosophes féministes qui, en France du moins, se sont emparées du terme, bien avant les anthropologues qui, pourtant les avaient précédées avec le concept de sexe social. À la lecture de cet article on aura peut-être eu l’impression que les anthropologues s’arc-boutent sur la différence des sexes, fût-ce pour montrer les variations des rôles de sexe dans les diverses sociétés. Alors je ne voudrais pas conclure cette trop brève présentation sans mentionner que les anthropologues spécialistes du genre, à la suite de Gayle Rubin (1975) et de Nicole-Claude Mathieu (1989), ne parlent pas de différence des sexes mais de différentiation des sexes. La première expression donne à croire que les sexes sont différents en nature. La seconde, en cela d’accord avec la biologie, montre que leur nature est la même, qu’elle n’est pas binaire comme le prouvent les intersexes, mais qu’elle se différencie sous l’effet des hormones et de l’environnement8. L’expression différence des sexes, « butoir ultime de la pensée » pour Françoise Héritier (1996 : 19-22), n’est donc pas moins idéologique que celle de genre !

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Bibliographie

Alès C. & Barraud C. 2000, Sexe relatif ou sexe absolu. La distinction de sexe dans les sociétés, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

Anstett É. & Gélard M.-L. 2012, Les objets ont-ils un genre ? Culture matérielle et production sociale des identités sexuées, Paris, Colin.

Barraud C. 2000, « De la distinction de sexe dans les sociétés. Une présentation », in Alès C. & Barraud C. Sexe relatif ou sexe absolu. La distinction de sexe dans les sociétés, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme : 23-107.

Butler J.1999, Gender trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge. Trad.fr. Kraus C. et préface de Fassin E. 2005, Trouble dans le genre. Féminisme et subversion de l’identité, Paris, La Découverte.

Connell R. 1995, Masculinities, Cambridge, Polity Press.

Désveaux E. 2013, Avant le genre. Triptyque d’anthropologie hardcore, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Devereux G. 1937, « Institutionalized Homosexuality of the Mohave Indians » Human Biology 9, 4 : 498-527. Réédité in Ruitenbeek H. M. (ed.) 1963, The problem of homosexuality in modern society, New York, E. P. Dutton : 183-226.

Evans-Pritchard E. E. 1940, The Nuer. A description of the livelihood and political institutions of a Nilotic people. Oxford, Clarendon Press. Trad. fr. Evrad L.1968, Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un people Nilote, Paris, Gallimard.

Evans-Pritchard E. E. 1951, Kinship and marriage among the Nuer, Oxford, Clarendon Press. Trad. fr. Manin M. 1973, Parenté et mariage chez les Nuer, Paris, Payot.

Evans-Pritchard E. E. 1970, « Sexual Inversion among the Azande », American Anthropologist, 72 : 1428-1434.

Gourarier M., Rebucini G. et Voros F. 2013, « Entretien avec Raewyn Connell : Masculinité, colonialité et néoliberalisme », Contretemps, mis en ligne le 10 septembre 2013, URL : http://www.contretemps.eu/interviews/masculinite-colonialite-neoliberalisme-entretien-raewyn-connell. Consulté le 28 mars 2015.

Héritier F. 1996, Masculin/féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob.

Héritier F. 2002, Masculin/féminin II. Dissoudre la hiérarchie, Paris, Odile Jacob.

Lévi-Strauss Cl. 1953, « La famille », Annales de l’Université d’Abidjan, Série F3, fascicule III, Ethnosociologie. Édition anglaise in Shapiro H.L., (ed.) 1956, Man, Culture and Society, New York, Oxford University Press. Réédité en français dans une traduction librement adaptée par l’auteur 1983, Le regard éloigné, 1971, Paris, Plon : 65-92.

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Mead M. 1930, Growing up in New Guinea, New York, William Morrow and C°.Trad. fr. Gazio A. 1973, Une éducation en Nouvelle-Guinée, Paris, Payot.

Peyre E. et Wiels J. (dir.) 2014, Mon corps a-t-il un sexe ? Sur le genre, dialogue entre biologies et sciences sociales, Paris La Découverte.

Rubin G. 1975, « The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex », in Reiter R. (ed.), Toward an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press :157-210. Trad.fr. Mathieu N.-C. avec la collaboration de Pheterson G. 1998 « L’économie politique du sexe : Transactions sur les femmes et systèmes de sexe/genre », Les Cahiers du Centre d'enseignement, de documentation et de recherche pour les études féministes, 7, 82 p. Réédité in Rubin G. 2010 sous le titre « Le marché aux femmes. ‘’Economie politique’’ du sexe et systèmes de sexe/genre », Surveiller et jouir. Anthropologie politique du sexe, Paris, Epel : 23-82.

Saladin d’Anglure B 1986, « Du fœtus au chamane: la construction d'un“ troisième sexe” inuit », Études/Inuit/Studies,10, 1-2 : 25-113.

Saladin d’Anglure B. 2004, « Le “troisième” sexe social des Inuit », Diogène, 208, 4 : 157-168.

Saladin d’Anglure B. 2006, « Réflexions anthropologiques à propos d’un “troisième sexe social” chez les Inuit», Conjonctures, 41-42 :177-205, numéro intitulé Drôle de genre.

Scott Joan W.1988, « Genre : Une catégorie utile d'analyse historique ». Trad. fr. Varikas E., Les Cahiers du Grif 37-38, Le genre de l'histoire : 125-153.

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Notes

1 Il s’agissait d’une tribu guerrière et polygame, vivant de razzias, dans laquelle seuls les guerriers âgés avaient accumulé assez de butin pour pouvoir payer des compensations matrimoniales à de nombreuses femmes. Il en restait donc très peu pour les plus jeunes qui, d’ailleurs, n’avaient pas encore assez de richesses pour obtenir une épouse. Une épouse-garçon coûtait moins cher et rendait au jeune guerrier tous les services, y compris sexuels, que lui aurait rendus une jeune femme.

2 Elle en avait fait la démonstration dès 1994 à propos de Madonna dans son article « Dérive du genre/stabilité du sexe ». Elle y reviendra en 2000 dans le Dictionnaire critique du féminisme, sous le titre « Différenciation biologique, différenciation sociale ».

3 Signalons que le terme berdache, utilisé par les anthropologues, est considéré par une partie des Amérindiens comme infamant, parce qu’il signifierait « tapette ». Le terme berdache est générique. Chacune des quelque 130 tribus à berdaches recensées au Canada et aux États-Unis a son propre terme pour désigner ces personnes, terme qui presque toujours signifie homme-femme ou femme-homme ou encore être aux deux esprits.

4 Il est vrai que quand Devereux les a rencontrés, la colonisation par les Blancs et notamment par les missionnaires les avaient chassés de leurs campements et réduits en ville à la prostitution.

5 Cf. « Du fœtus au chamane: la construction d'un“ troisième sexe” inuit » (1986) ; « Le “troisième” sexe social des Inuit » (2004) ; « Réflexions anthropologiques à propos d’un “troisième sexe social” chez les Inuit », (2006).

6 Voir aussi Raewyn Connel (1995).

7 On trouvera sur Internet les travaux de Mélanie Gourarier, Gianfranco Rebucini et Florian Voros. Tous trois tiennent depuis 2013 un séminaire à l’EHESS : « Approche critique des masculinités », dans le cadre de la filière « Genre, politique et sexualité ».

8 À ce sujet, voir Evelyne Peyre et Joëlle Wiels (dir.) (2014).

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Élisabeth Handman, « Sexe ou genre ? Qu'en dit l'anthropologie sociale ? », Les nouvelles de l'archéologie, 140 | 2015, 5-8.

Référence électronique

Marie-Élisabeth Handman, « Sexe ou genre ? Qu'en dit l'anthropologie sociale ? », Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 140 | 2015, mis en ligne le 30 juin 2015, consulté le 22 avril 2017. URL : http://nda.revues.org/2956 ; DOI : 10.4000/nda.2956

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Auteur

Marie-Élisabeth Handman

Ehess, laboratoire d’anthropologie sociale
marie-elisabeth.handman@wanadoo.fr

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Droits d’auteur

© FMSH

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