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De maison en sanctuaire

Une petite histoire de la kiva des Hopi
Patrick Pérez
p. 54-58

Résumés

Cet article analyse la kiva, un dispositif architectural propre aux amérindiens Pueblo de l'Arizona et du Nouveau-Mexique. La première partie s'attache à repérer des critères stables d'identification du bâtiment au sein des différents groupes Pueblo, à différentes époques. La deuxième partie retrace l'origine et l'évolution typo-morphologique de la kiva. Suit une analyse des pratiques plus focalisée sur la société Hopi. Enfin, l'article expose la manière dont la kiva porte et transmet un modèle culturel cosmo-ontologique.

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Texte intégral

1« Dis-moi comment tu habites et je te dirai qui tu es » : voilà l’une des préoccupations qui animent Anick sur différents terrains de recherche : habitats du Néolithique danubien, des Anga de Nouvelle-Guinée, anglo-saxons, hopi… Plus précisément, Anick défend l’idée que la maison est « un moyen physique et tangible de reproduire – dans l’espace et dans le temps – un système de valeurs et une conception du monde » (Coudart 1999 : 535), d’où procède que la variation des typologies architecturales peut contribuer à repérer les changements culturels et sociétaux. Comme nous partageons, depuis vingt ans, une même passion pour les cultures du sud-ouest des États-Unis, en particulier pour celle des Indiens pueblos d’Arizona et du Nouveau-Mexique, appliquons ici son enseignement à un élément central de l’architecture pueblo. Chez ces Indiens, en effet, qu’ils appartiennent aux groupes hopi, zuñi, acoma, taos…, un dispositif architectural singulier par sa conformation (sans fenêtres, semi-enterré, disposant d’un accès par le toit), complexe par ses usages (religieux, domestiques, mondains) perdure avec diverses fortunes depuis plus de 1 500 ans : c’est la kiva. Que signifie sa durée ? Et que disent les glissements de sa typologie et de ses usages au sujet des sociétés pueblos et de leur évolution ?

Identifier une kiva

  • 1  …et les Indiens se taisent durant 80 ans ; lorsque les archéologues se réveillent, les kivas sont (...)

2D’abord, comment repère-t-on la kiva chez des groupes qui connaissent plus d’une dizaine de formes sociales, six langues, sur un territoire historique plus étendu que la France, et qui tous la revendiquent comme pivot identitaire ? Qu’est-ce qui distingue ce bâtiment du reste des habitations ? Lorsque les Espagnols découvrent les Pueblos, ils nomment les kivas des estufas, les assimilant aux pièces à bains de vapeur des Mexicas (temazcalli en nahuatl), des pièces enfouies, sombres et suffocantes, marquées d’un caractère religieux par la purification que leur fréquentation assure. C’était donc, tout comme aujourd’hui, le confinement et la pratique religieuse qui semblaient caractériser ces lieux. On doit au Major John Wesley Powell, puis à Victor Mindeleff, d’avoir substitué à estufa le terme hopi de kiva (« pièce du dessous », mais aussi « qui donne beaucoup »), lors de leurs études pionnières des Hopi d’Arizona, vers 1880. Ce recours à un terme local soutenait un projet intellectuel et politique : inscrire les Indiens pueblos dans une très longue durée culturelle, permettant un dialogue avec l’archéologie autour des usages et des contenus symboliques, cela à une époque où les ruines qui animent le désert étaient attribuées aux « Aztèques ». Alexander Stephen, l’ethnographe de Mindeleff, établit en 1890, après une longue enquête chez les Hopi, que la kiva est une pièce deux fois percée au long d’un axe vertical imaginaire : d’abord via son accès zénithal, puis par un trou dans le sol qui la consacre ; cet axe porte une signification cosmologique que Stephen est le premier à expliquer (Stephen 1969 ; Stephen in Mindeleff 1989). Cette heureuse collaboration entre observation ethnographique et connaissance archéologique n’est pas suivie par l’école d’archéologie américaine. À partir de 1900, Alfred Kidder, puis plus tard Watson Smith (1994), refusent de renseigner l’archéologie par l’examen des pratiques vivantes1. Bien que condamné à un pur examen matériel et submergé par la variation des formes selon les lieux et les époques, Smith parvient à caractériser la kiva par sa différence typologique au sein du village : opposition de situation (isolée vs tissu d’habitation aggloméré), de forme (ronde vs carrée), de taille, de proportion, de décor, etc. Parmi les milliers de ruines du monde pueblo, la variation est en effet considérable. Les kivas des Pueblos du Sud (Mimbres) et de l’Ouest (Sinagua) sont rectangulaires, tandis qu’elles sont rondes partout ailleurs. Sur le site de Chaco Canyon (ixe-xiie siècle), certaines kivas peuvent accueillir plus de 300 personnes tandis que d’autres sont si petites que dix personnes doivent s’y gêner. À Mesa Verde (xiiie-xive siècle), les kivas, modestes et rondes, situées sous les esplanades de danse, offrent souvent moins de 8 m2 de surface. Pourtant, tous ces bâtiments s’opposent typologiquement au reste du tissu d’habitation.

3Dans les villages d’aujourd’hui, peu de critères matériels permettent, de l’extérieur, d’identifier une kiva : il s’agit d’une pièce aux murs aveugles, sans fenêtre (mais pouvant comporter une porte latérale) ; le toit-terrasse est percé d’une baie qui laisse s’échapper une échelle, pointant vers le ciel ses montants ; la kiva est singulière, i.e. elle s’oppose typologiquement aux autres bâtiments du village (critère de Watson Smith) ; les kivas sont rares, deux à huit par village, en fonction de la structure d’alliance (à moitié, à double moitié, clanique). Tous les autres « critères » (forme, situation, taille, proportions, décor) varient d’un village à l’autre et ne constituent donc pas de véritables clefs discriminantes. Ainsi, à l’est du pays pueblo, les kivas sont rondes. À l’ouest, elles sont rectangulaires. À Taos comme à Hopi, aux deux extrémités du pays, les kivas sont enterrées, tandis qu’ailleurs elles sont simplement posées sur le sol. Le long du Rio Grande, à Nambé, Pojoaque, San Ildefonso, les kivas trônent au milieu des places centrales. À Taos, elles sont isolées à l’extérieur des massifs d’habitats. À Hopi et Zuñi, elles bordent généralement les places de danse, un peu à l’écart. À Nambé, Santa-Clara ou Zuñi, elles comportent une antichambre… Pourtant, un cinquième critère, déjà repéré par Stephen mais qui suppose une visite normalement interdite aux non-initiés, permet à lui seul de les identifier : toute kiva voit son sol percé du sipaapu, petit renfoncement fermé par un bouchon de bois et contenant des offrandes (plumes, cristaux, concrétions de terres colorées, éclats de minéraux, coquillages…). La position du sipaapu, tout comme celle de l’échelle, donnent en outre une orientation spécifique à cet espace souterrain.

4Accès et lumière zénithaux, trou sacré dans le sol, rareté du lieu et orientation solsticiale sont donc les seuls éléments partout présents et toujours nécessaires à la kiva. Ils sont peu nombreux mais fondamentaux.

Origine et évolution de la kiva

  • 2  Pima, Navajo, Maidu, Mandan, Hidatsa, jusqu’aux Thompson de la Colombie britannique partagent des (...)

5Les ancêtres des Pueblos, ou Vanniers (Basket-Makers), viennent du Grand-Bassin pour s’installer sur le plateau du Colorado autour de 1400 av. J.-C. Leur maison, rebâtie au gré des opportunités de chasse et de cueillette, est une maison-fosse (pit-house) dont la typologie suit un schéma de distribution mondiale depuis la fin du Paléolithique supérieur2. Engagée dans le sol sur une profondeur d’un mètre environ, de forme elliptique, bordée d’une banquette intérieure et parfois d’une plate-forme, elle comporte un foyer en son centre, encadré par quatre poteaux soutenant un toit plat relié au sol par des chevrons inclinés. Une baie perce le toit, offrant le passage à une échelle (et évacuant la fumée du foyer), et la couverture, revêtue d’écorces, est complétée par une solide couche de terre. Parfois, un couloir d’accès latéral assure une seconde entrée. Cet habitat n’abrite alors que de petites bandes de chasseurs-cueilleurs, formant des groupes de trois ou quatre maisons. De 400 av. J.-C. à 500 ap. J.-C., la maison-fosse se complexifie à mesure que la société des Vanniers devient plus sédentaire, avec une agriculture fondée sur le triplet maïs-courge-haricot, un accroissement démographique, le développement des villages et de techniques d’irrigation sophistiquées. Entre le vie et le viiie siècle de notre ère, en raison sans doute de contacts plus nombreux avec les sociétés de la Mésoamérique, trois innovations majeures se produisent : un trou garni de pierres précieuses et de coquillages (le sipaapu) fait son apparition, d’abord au centre du village, avant de migrer à l’intérieur des maisons-fosses. Puis l’habitat se transforme, en distribuant les fonctions domestiques – cuisine, sommeil, stockage – dans d’immenses amas d’édicules quadrangulaires bâtis en pierre (sortes de ruches d’habitation) et en réaffectant quelques maisons-fosses remaniées à des fonctions plus religieuses et communautaires ; c’est l’invention de la kiva. Enfin, une place de danse s’ouvre au centre du village, contrepoint public à l’équipement plus confidentiel qu’offre la kiva (Brody 1993 ; Morrow & Price 1997 ; Stuart 2000).

6Ce mouvement, inaugurant la naissance de la société pueblo, appelle plusieurs remarques : d’une part, la nouvelle société décide de manier de front deux typologies d’habitat qu’elle n’aura de cesse ensuite (et jusqu’à aujourd’hui) de distinguer par la forme ou la pratique. L’une, innovante, d’origine sûrement exotique, dévolue à la vie familiale ; l’autre, conservatrice, d’origine ancienne et endogène, dévolue à une vie collective dissimulée (rituels, expressions des structures claniques et des sociétés secrètes). D’autre part, ce dispositif a certainement contribué au développement de la complexité sociale. Le village, dorénavant très étendu du fait de son économie agricole, dispose d’outils architecturaux pour mettre en œuvre des segmentations sociales : clans, phratries, confréries, sociétés secrètes et initiatiques, régimes d’alliances semi-complexes peuvent s’exprimer spatialement, dans des lieux spécifiques attachés à ces institutions. L’articulation kiva/place oppose deux faces de la vie communautaire, l’une repliée sur des membres choisis pour des rites confidentiels (c’est le versant ésotérique de l’organisation sociale pueblo), l’autre ouverte à des pratiques rituelles ou non, pleinement collectives (le versant exotérique). Enfin, et nous y reviendrons, le cœur de la continuité culturelle est porté par l’ancienne maison devenue kiva, à la fois mémoire du monde d’avant et moyen de transmission d’une cosmo-ontologie.

Fig. 1

Fig. 1

Entrées des kivas dans la moitié nord du village de Taos, Nouveau-Mexique, 2009

  • 3  On peut encore voir à Atsinaa, près de Zuñi, les traces de cette innovation.

7Dans les siècles qui suivent, les Pueblos expérimentent de nombreux ajustements. L’entrée latérale de la kiva se convertit en un ingénieux système de ventilation (viie siècle) ; les murs se couvrent de maçonnerie, où s’adossent banquettes et plates-formes, et dans laquelle sont ménagées des niches (viiie siècle). Cachées dans une curieuse juxtaposition de cercle et de carré, de petites kivas se mêlent au tissu domestique tandis que des kivas plus imposantes s’établissent au sud des places (ixe siècle). Le volume général traverse une phase de gigantisme aux xe et xie siècles, signalant sans doute, comme à Chaco Canyon, des institutions aux pouvoirs excessifs. Les poteaux de la kiva se convertissent en pilastres périphériques au xie siècle, permettant de supporter une couverture en encorbellement de troncs dont a hérité le hoogan « femelle » des Indiens diné. Entre le xiie et le xvie siècle, les Pueblos de l’Ouest et du Sud, sans doute plus acculturés aux typologies méso-américaines que leurs frères du Nord et de l’Est, développent une forme de kiva rectangulaire qui perdure encore à Hopi, Zuñi, Laguna et Acoma3. L’installation dans des abris sous roche ou sur le sol dur des mesas empêche l’enfouissement des kivas (xiiie-xvie siècle), L’introduction du christianisme, et particulièrement des formes franciscaines de culte (1590-1680, 1700-1790), inspire un décor marqué par la théâtralité frontale et les symétries intérieures et pousse aussi les Indiens à rendre plus secrètes leurs activités religieuses. Au xixe siècle, le foyer central est remplacé par un poêle. Aujourd’hui, parpaing, ciment, menuiseries de métal ou de pvc ont fait leur apparition. De plus, les moyens de transport actuels permettent de se procurer des poutres de pin plus fortes, capables de franchir des portées bien plus grandes. Aussi, les kivas récentes sont-elles beaucoup plus vastes que par le passé (150 m2 aujourd’hui chez les Hopi contre 40 m2 au début du xxe siècle).

Pratiques de la kiva

8Les pratiques qui se tiennent dans les kivas sont multiples et variées. Dans la kiva, on vit : on travaille, on bricole, on prie, on fait de la politique et des fêtes, on tient des conseils de village, on mange aussi, on dort parfois. L’espace est donc polyfonctionnel, ancré dans les activités quotidiennes, très éloigné d’un espace spécialisé qui serait strictement dévolu au religieux ou au masculin. Pourtant, le discours tenu par les Indiens au sujet de la kiva est construit sur une diacrisis symbolique opposant religieux à profane, masculin à féminin, secret à public.

9La kiva est, pour les Pueblos, l’espace sacré et religieux par excellence, opposé sous ce rapport à l’espace domestique : c’est le lieu des méditations, des rituels secrets, des transmissions des mystères du monde, des apprentissages liturgiques. C’est là que se répètent les danses, que s’inventent les chants des cérémonies, que s’élaborent les costumes et que se peignent les corps des officiants. C’est cette « sacralité » qui est invoquée pour distinguer et protéger la kiva des regards curieux ou inquisiteurs. Sous ce couvert, elle est un espace éminemment privé et secret, opposant non seulement les initiés au vulgus, les membres des sociétés cérémonielles aux « pauvres en statut religieux », mais encore, à d’autres échelles, les villageois aux étrangers, l’entre-soi à l’extérieur, les alliés aux ennemis, l’aliud à l’alter. Cette distinction est enfin un élément fondamental de la culture de la « boîte noire » : articulé par une spectaculaire opposition entre contenus exotériques (publics, « sur la place de danse ») et ésotériques (privés et confidentiels, dans la kiva), le culte du secret des Pueblos est le fondement de leurs solidarités sociales.

10Enfin, les hommes hopi font souvent valoir que la kiva est « comme une maison des hommes, alors que toutes les maisons sont aux mains des femmes ». Il est vrai que dans cette société uxorilocale et matrilinéaire, les hommes mariés vivent dans la maison de leur épouse, et les célibataires dans celle de leur mère. L’homme n’est vraiment « chez lui » que dans la kiva de ses oncles maternels ou dans celle de sa confrérie religieuse. Aussi cet espace offre-t-il toujours une résidence temporaire aux maris chassés ou divorcés, aux amoureux transis, aux anciens de retour au pays et sans foyer. La kiva abrite encore des activités artisanales typiquement masculines (sculpture, tissage, bijouterie) dont le revenu direct peut être soustrait à l’appétit de l’épouse et des alliés uxorilocaux. Mais il serait faux de croire que la kiva n’accueille jamais de femmes : filles comme garçons y sont initiés ; femmes et amis y sont invités lors des cérémonies de février-mars ; des confréries religieuses strictement féminines partagent alternativement des kivas avec des confréries masculines ; enfin, ce sont les femmes qui les entretiennent (enduction des murs, badigeon de chaux, lissage de terre). Si la kiva est un lieu revendiqué comme masculin par les hommes, indéniablement un lieu de construction et d’entretien de l’identité masculine pueblo, il ne l’est pas exclusivement (contrairement aux maisons des hommes de Papouasie ou d’Amazonie… ou à nos cafés du Sud-Ouest !).

11Ces oppositions qualifiantes ont-elles changé au cours du temps ? La kiva a-t-elle toujours été cet espace sacré et sacralisé, revendiqué comme typiquement masculin ? Les maigres indices archéologiques ainsi que les témoignages des premiers visiteurs en pays hopi (Espagnols d’abord, puis Mormons) semblent indiquer que la kiva, bien que toujours liée aux rites confidentiels, partageait avec le quotidien et le banal une familiarité qu’elle a beaucoup perdue au xxsiècle. Du xe au xiiie siècle, on y enterrait des morts (hommes et femmes), on y passait l’hiver en famille, on y cuisinait parfois et on y commerçait abondamment. Les Espagnols du xvie siècle étaient accueillis dans les kivas, avant d’en être chassés lorsqu’ils se sont opposés aux pratiques religieuses des Indiens (les kivas se cachèrent alors au plus profond du tissu bâti, comme aux Misiones de Salinas). Au milieu du xixe siècle, les visiteurs mormons y étaient logés (la kiva faisant office de maison d’invités) et les hôtes de marque y étaient systématiquement reçus. À mesure que l’étau de la domination anglo-saxonne s’est resserré durant le xxe siècle, la kiva s’est refermée comme une forteresse, suivant le modèle monofonctionnel d’une église ou d’un temple, se réfugiant dans une exacerbation symbolique avec invention du « sursacré », multiplication des interdits, bigoterie et présence des femmes très contrôlée.

12Pourtant chez les Hopi, lors des grandes cérémonies de Katsinam en février et mars, lorsque les êtres du dessous du monde se dévoilent parés de leurs plus beaux atours, villages et maisons s’ouvrent aux étrangers, femmes et hommes se côtoient dans les kivas qui savent alors se souvenir qu’elles furent d’abord la première maison.

Le pivot de la transmission d’un modèle cosmo-ontologique

13Pour les Pueblos, la kiva est à la fois une mémoire des premiers temps (parce qu’elle dit le premier habitat), un modèle général de l’univers et une leçon sur l’origine des êtres. Comment un objet aussi simple en apparence peut-il porter une telle profondeur de signification ?

14Une topologie. Commençons par rappeler le modèle cosmologique traditionnel des Pueblos. L’univers n’y est pas conçu comme un vide dans lequel flotteraient des objets (la terre, les étoiles), mais comme un plein, un corps de la terre contenant en son sein toutes les composantes des formes vivantes. La vie s’y exprime donc dans la matrice de la terre, figurée comme une immense caverne, un espace creux et fécond, notre monde. Au pied de cette caverne a lieu le surgissement primordial, le sipaapu, d’où les êtres engendrés par une autre matrice située à un niveau inférieur émergent au terme d’une quête difficile. Le monde du dessous, premier, fut donc percé en son sommet pour assurer une communication avec notre monde présent. Sans doute cette matrice du dessous n’est-elle rien d’autre que notre monde mais situé dans un temps différent. Ainsi, les mondes habités peuvent être compris comme un empilement de cavernes traversées par un axe unidirectionnel, celui du temps et de la succession des mondes à refaire, et renvoyant pourtant toujours au même espace – il s’agit topologiquement d’une bouteille de Klein, cas pueblo à ajouter à ceux déjà repérés par Lévi-Strauss (1985) –, mystère que les mythes disent à leur façon. Je n’entrerai ici ni dans le détail de cette cathédrale métaphysique, ni dans les finesses que la morale pueblo tire de la nécessité d’émerger. Il suffit pour l’heure de faire apparaître que la kiva, cet espace confiné, noir, creux dans le sein de la terre, percé d’un sipaapu sur son sol et d’une baie au plafond, réalise un modèle réduit de cette cosmologie dans son interprétation la plus aboutie. Entrer dans la kiva, au sein de la terre, ce n’est pas seulement entrer dans le monde d’avant l’émergence, au contact des forces primordiales, c’est encore entrer dans une autre dimension de notre monde avec, certes, un passé dont le sipaapu atteste, mais aussi avec un futur dont l’échelle et la baie dans le toit montrent déjà la possible ascension. La kiva raconte donc le mythe et en offre une interprétation métaphysique en même temps qu’un modèle simple à mémoriser. Elle permet encore à son visiteur de s’orienter dans le monde.

15Un cosmogramme. Les grands mythes qui racontent la venue de la vie dans notre monde, via le passage du sipaapu, expliquent comment les choses et les êtres sont passés de l’indistinct au distinct, du continu au discontinu, du mélangé au séparé, du cru au cuit, du réversible à l’irréversible, donnant ainsi naissance aux qualités sensibles du monde (couleurs, formes, textures, orients, temps linéaire), puis aux peuples de la terre, aux clans et aux coutumes propres à chacun (alimentation, histoire et trajectoire, emblèmes). C’est pourquoi notre monde, à la différence de celui du dessous, est orienté, qualifié, ordonné ; ce sont là ses principales caractéristiques différentielles. Ici encore, la kiva réalise physiquement cette opposition entre un sipaapu dans le sol à la forme vague, contenant un mélange de couleurs, de substances et de formes (coquillages, plumes, graines, pierres, etc.) et une aire intérieure rectangulaire (pour les quatre orients de la surface), de proportion particulière (exprimant un rapport angulaire lié aux solstices), dirigée vers une position solaire précise. C’est bien entendu dans la kiva que les initiés voient et apprennent des cosmogrammes de sable, véritables boussoles analogiques, qui disent l’ordonnance du monde.

16Un modèle ontologique. Le souffle de vie, le hikwisi, circule dans ce complexe cosmologique, transporté de bas en haut par le soleil, sous forme de vapeur d’eau, de nuages. Puis il entre dans le corps de la terre, des plantes et des femmes. Au décès, comme dans une condensation, il retombe et repasse le puits de l’émergence pour se fondre dans les forces du dessous. Le cycle des souffles, calqué sur celui de l’eau, alimente un parallèle symbolique entre le corps-cosmos de la terre, le corps des femmes (avec leur capacité d’accueil de la vie) et la kiva. Ce parallèle, avec sa belle mise en abîme trop complexe pour être ici détaillée en quelques lignes, fait encore de la kiva un modèle ontologique facilement accessible et mémorisable. Ce jeu d’emboîtements cosmo-ontologiques est un classique de la pensée amérindienne. Car en Amérique, la cosmologie est souvent également une ontologie.

17Dans les moments difficiles, lorsque les repères vacillent, les Pueblos ont toujours su revenir à leur première maison, premier monde, premier giron, pour protéger leur culture et leur identité. Lors des grandes crises environnementales et sociales du xiiie siècle, ils rebâtissent des maisons-fosses à Mesa Verde ; les Hopi font de même à Hotevela durant l’hiver 1906, lors du dramatique éclatement du grand village d’Oraïbi.

18Si les maisons ordinaires des Pueblos peuvent changer, passer de la maison-fosse à l’habitat de pierre, de la maison de pierre à la maison de planches ou au mobil-home, d’un habitat groupé à un habitat dispersé, c’est parce que perdure, avec la kiva et l’appareil mythique qu’elle soutient et illustre, un moyen d’assurer une transmission culturelle des conceptions sur le monde, le corps, la vie. Les Pueblos démontrent que leur cosmo-ontologie a traversé 1 500 ans avec quatre organisations socio-politiques très différentes (Vannier, Pueblo ancien, Pueblo colonial espagnol, Pueblo colonial anglo-saxon). Sans doute a-t-elle changé un peu, s’est-elle transformée sur quelques points ; pourtant, sa structure profonde est restée stable. Jusqu’où les formes sociales peuvent-elles changer sans modifier les axiomes de la culture est une question toujours ouverte. Mais les Pueblos savent que voir disparaître la kiva serait assister à la fin de leur culture.

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Bibliographie

Brody, J. J. 1993. Les Anasazis. La Calade, Édisud, 284 p.

Coudart, A. 1999. « Maisons d’hier ou maisons d’aujourd’hui », in : F. Braemer, S. Cleuziou & A. Coudart (éd.), Habitat et sociétés : Actes des xixe Rencontres internationales d’archéologie et d’histoire d’Antibes, 22-24 octobre 1998. Antibes, Apdca : 535-548.

Lévi-Strauss, C. 1985. La potière jalouse. Paris, Plon, 314 p.

Mindeleff, V. 1989. Study of Pueblo Architecture in Tusayan and Cibola : 8th Annual report of the Bureau of American Ethnology for the years 1886-1887. Washington, Smithsonian Institution Press, 653 p.

Morrow, B. & V.B. Price (éd.). 1997. Anasazi Architecture. Albuquerque, University of New Mexico, 241 p.

Nabokov, P. & R. Easton. 1989. Native American Architecture. New York, Oxford University Press, 431 p.

Smith, W. 1994. When is a Kiva ? Tucson, University of Arizona Press, 273 p.

Stephen, A. 1969. Hopi Journal. 2 vol. New York, AMS Press, 1 068 p.

Stuart, D. 2000. Anasazi America. Albuquerque, University of New Mexico Press, 246 p.

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Notes

1  …et les Indiens se taisent durant 80 ans ; lorsque les archéologues se réveillent, les kivas sont définitivement fermées aux indiscrétions scientifiques.

2  Pima, Navajo, Maidu, Mandan, Hidatsa, jusqu’aux Thompson de la Colombie britannique partagent des types d’habitat très voisins jusqu’à la fin du xixe siècle (voir Nabokov & Easton 1989).

3  On peut encore voir à Atsinaa, près de Zuñi, les traces de cette innovation.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1
Légende Entrées des kivas dans la moitié nord du village de Taos, Nouveau-Mexique, 2009
URL http://nda.revues.org/docannexe/image/1363/img-1.png
Fichier image/png, 1,2M
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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Pérez, « De maison en sanctuaire », Les nouvelles de l'archéologie, 127 | 2012, 54-58.

Référence électronique

Patrick Pérez, « De maison en sanctuaire », Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 127 | 2012, mis en ligne le 30 mars 2015, consulté le 26 avril 2017. URL : http://nda.revues.org/1363 ; DOI : 10.4000/nda.1363

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Auteur

Patrick Pérez

Centre d’anthropologie sociale, Lisst (Ehess, Cnrs, Université de Toulouse) et École nationale supérieure d’architecture de Toulouse
patrick.perez@toulouse.archi.fr

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Droits d’auteur

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