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Pourquoi les maisons? Parce que les barrières, tiens!

Retour sur des cartes mal jouées
Pierre Lemonnier
p. 49-53

Résumés

Partant de critiques acerbes qui lui ont été faites par des archéologues à propos de son interprétation de la variabilité des techniques des Anga de Papouasie-Nouvelle-Guinée, l’auteur revient sur des cartes de répartitions publiées jadis. Il avance des arguments montrant que les approches en termes de style, d’identité ou de pouvoir buttent sur l’impossibilité de faire l’histoire des Anga ou cachent ce qu’il y a lieu d’explorer : le rôle spécifique des objets dans la vie sociale. L’exemple de ce qui se joue autour de la construction des barrières de jardin des Baruya – à savoir la communication non verbale d’aspects essentiels et de tensions de la culture locale – illustre un changement de point de vue radical en théorie de la culture matérielle. Les anthropologues ne cherchent plus de vagues principes structurant diverses techniques sans lien fonctionnel, mais explorent comment, dans sa matérialité, une technique montre et reproduit des relations sociales. Sous ce rapport, les maisons anga étudiées par A. Coudart ont probablement un rôle identique.

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Texte intégral

1Au petit jeu des apports disciplinaires réciproques, les anthropologues sont des casse-pieds car il leur suffit d’exposer un contre-exemple ethnographique pour mettre à mal la corrélation supposée qui fondait une belle interprétation archéologique. Ils n’en sont pas moins les bien-aimés des archéologues, auxquels ils proposent toutes sortes de théories et de modèles à propos de domaines variés de la réalité sociale (le pouvoir, les morts, l’identité, les rapports sexués, etc.). Les trop rares travaux d’ethnoarchéologie tiennent ici une place cruciale pour cette simple raison que les archéologues savent où il y a lieu de regarder pour trouver les trésors d’informations complémentaires que leurs fouilles leur refusent (Coudart 1992 ; Coudart & Cleuziou 2005).

2Par contraste, l’apport réciproque de l’archéologie à l’interprétation anthropologique est plus ambigu. Il est essentiel pour la compréhension des grandes évolutions de l’humanité et l’exploration de questions fondamentales, des processus d’hominisation à l’origine de l’État, en passant par les rapports à l’environnement ou à l’invisible, la complexification des systèmes de production et d’information, etc. L’ethnologue « mélanésianiste » profite ainsi de repères pour l’ancienneté du peuplement ou les bouleversements qu’ont entraînés l’introduction du porc domestique puis de la patate douce. L’apport de l’archéologie est plus nuancé lorsqu’il s’agit de saisir en quoi diffèrent entre elles des sociétés globalement semblables comme les Anga.

3D’un côté, le regard affûté de l’ethnoarchéologue prend en compte des nuances, des évolutions de la culture matérielle – comme le fait Anick pour les maisons anga – ou des échelles spatiales que l’ethnologue n’est pas habitué à saisir, voire un point si évident qu’il l’a « raté », comme l’existence d’eaux fortement minéralisées à composition chimique d’une source salée, pourtant puante d’hydrogène sulfuré. D’un autre côté, l’archéologie ne saurait dire grand-chose des transformations concomitantes d’un ensemble de mythes et de rites au sein de populations apparentées ou du magma de pensées, d’objets et de pratiques entourant la gestion du deuil. Si bien que la question « que t’ont apporté les archéologues ? » me plonge dans l’embarras.  Elle m’évoque Leroi-Gourhan et des amitiés aussi solides qu’un bloc de poudingue de l’Aisne, cette constatation que l’ethnoarchéologie décrit mieux une action technique en train de se faire que je ne le ferai jamais et, aussi, ces archéologues férus de cultures vivantes qui ont récemment pris à bras-le-corps des notions passe-partout avancées par des anthropologues (agency, materiality). Mais les archéologues m’ont surtout appris que je m’étais trompé (Lemonnnier & Schnapp 2009).

Le jeu des cartes

4Mon propos concerne l’interprétation de cartes de distribution d’aspects particuliers de diverses techniques anga qui opposent deux ensembles de groupes anga (Lemonnier 1986 ; 1992) et montrent la covariation de plusieurs traits techniques hétérogènes (c’est-à-dire sans liens fonctionnels entre eux) sans qu’on puisse rapporter ces différences à des facteurs environnementaux ou d’approvisionnement. Les groupes anga « du Nord » utilisent une même série de particularités techniques qu’il serait difficile d’expliquer par la mise en jeu de principes identiques d’action sur la matière : forme de la section des arcs, matériaux des ceintures et des pagnes, types de maisons, de pièges, de foyers, de flèches. Ceux « du Sud » partagent entre eux d’autres manières de faire, là encore relatives à plusieurs techniques indépendantes entre elles.

5Certaines des variantes portent classiquement sur les derniers degrés du fait (fibres et forme des pagnes, décor de flèches) et sont interprétables comme des marqueurs d’identité, même si d’autres logiques sont aussi en jeu, tel l’entretien du commerce intertribal – si vous voulez vendre quelque chose aux autres, inventez une raison de leur acheter quelque chose, y compris des produits dont vous ne manquez pas. D’autres concernent des aspects particuliers de techniques données, voire des techniques entières (présentes ou absentes) dont la fonction matérielle est incontestable : un groupe ignore une technique de piégeage ou de chasse au casoar, à l’aigle ou au porc sauvage que ses voisins pratiquent ; plusieurs groupes ne font aucun usage de flèches barbelées, pourtant autrement plus létales ; etc.

6Arbitraire, conventionnel, structural : de mauvais mots pour une réalité compliquée. Rejetant une explication de ces répartitions par une influence du milieu et considérant qu’y lire des « styles » répondant à quelque démarche identitaire revenait à seulement nommer ce qu’il y a lieu d’expliquer, je ne m’étais pas davantage résolu à invoquer un rôle de l’histoire. À mes yeux, la sorte d’homogénéité observable sur ces cartes montrait qu’au-delà de ces traits techniques habituellement associés au « style » (forme et décor visibles et déchiffrables), il existe des variantes portant sur autre chose que sur des aspects non fonctionnels, bref, un arbitraire technique dans l’usage des techniques. Suite de la lente élaboration d’une situation dans laquelle une ou plusieurs pratiques matérielles sont devenues conventionnelles : les gens les mettent en œuvre parce que c’est ainsi qu’ils l’ont appris. « Tout se passe comme si » il s’agissait de choix de leur société. J’avouais mon incapacité à expliquer ces choix, mais je faisais l’hypothèse que, conformément à l’approche structuraliste, les relations entre les termes, voire des relations entre les relations, se reflétaient dans les choix techniques. J’imaginais que ces choix simultanés de plusieurs solutions qui auraient pu être autres étaient le reflet de l’application, le plus souvent inconsciente, d’un ou plusieurs principes classificatoires indigènes ; d’une mise en ordre de ces différentes façons d’agir sur la matière sans rapport les unes avec les autres par quelque mystérieuse « structure ». Je reportais au futur notre compréhension du mode de fonctionnement des systèmes techniques comme systèmes signifiants. Ceci sembla aussi mystérieux qu’irrecevable à quelques archéologues.

Touche pas à mon Boeing et le quatuor Miha

7Tant la notion de choix technique que ma démonstration ont été malmenés par d’éminents collègues (dont j’ai découvert les commentaires il y a quelques mois). D’abord, et à juste titre, parce que mes résultats n’illustraient pas l’apport fondamental de la technologie culturelle à l’anthropologie classique que je m’efforçais de démontrer, mais aussi par simple refus d’envisager ce que je montrais, à savoir l’existence de choix techniques répondant à des logiques qui ne sont pas d’abord celles du quatuor « milieu, identité, agency, histoire » (Miah). Tout en nuance, Schiffer a ainsi dénoncé mes « explications socio-culturelles construites sur la base d’analyses techno-fonctionnelles défectueuses, superficielles et incomplètes » (Schiffer 1994 : 204). Même cordialité chez David et Kramer qui ont imaginé que je traitais les données des autres (d’où l’absence [bien connue !] d’analyse de chaînes opératoires dans mon travail) et considéré que « l’apparence arbitraire du rejet ou de l’adoption de traits techniques » s’expliquait par ma « triple ignorance [encore !] des chaînes opératoires, des représentations sociales et de l’histoire des Anga » (David & Kramer 2001 : 221). Aurais-je distingué le style et la fonction (Latour m’en garde !), et aurais-je utilisé les theory and methods de l’archéologie, je n’aurais pas écrit de telles sottises (Schiffer 1994 : 204).

8On a également estimé que je maltraitais ces piliers (d’ailleurs indéniables) de l’interprétation d’une culture matérielle que sont le milieu, l’identité, l’agency (capacité à agir dans le monde) et l’histoire. Schiffer a supposé que les variantes observées devaient d’abord être rapportées à des facteurs environnementaux ou à des logiques d’approvisionnement que j’avais en tout cas simplement « balayé d’un revers de main » (Schiffer 1994 : 203). C’est aussi faute d’une analyse « techno-fonctionnelle » de type archéologique et par manque d’un regard « sérieux » et « rigoureux » que j’aurais raté des équivalences fonctionnelles et des nécessités physiques, sombrant ainsi dans un « réductionnisme culturel » (Schiffer 1994 : 203). Pour David et Kramer, je n’avais pas tenu compte d’affaires d’identité alors que mes exemples n’affaiblissaient en rien les liens entre culture matérielle et pouvoir établis par Hodder (David & Kramer 2001 : 194-195). Enfin, no surprise, ayant prononcé le mot « structuralisme », j’avais congelé les Anga dans le temps et niais leur agency d’acteurs humains (David & Kramer 2001 : 205, 221).

9L’idée de choix elle-même n’était pas totalement acceptable. Appliquée à des techniques de pointe des sociétés industrielles comme les avions – par exemple un Boeing à l’architecture révolutionnaire mais resté à l’état de projet de papier –, elle serait même « le comble de l’absurdité » pour Schiffer (1994 : 203). En vérité, ce n’est pas tant l’idée que des « processus sociaux d’un ordre supérieur [qui] peuvent influencer des choix culturels », selon les mots de Schiffer (1994 : 204) sur lesquels je reviendrai in fine, qui a été critiquée, que le poids que je donnais à des facteurs culturels non techniques, bref à des choix techniquement arbitraires.

Fig. 1 

Fig. 1 

 Initiés baruya se cachant des femmes pendant la construction collective d’une maison individuelle, Wiobo, 1982

(cliché P. Lemonnier)

Miah oui, mais Miah où ?

10Mes critiques soulignaient à raison que mes hypothèses « structuralistes » restaient sans démonstration. En revanche, tant de travaux ont montré la part d’irrationnel et… d’arbitraire des techniques, y compris les plus sophistiquées du monde industriel, qu’il n’y a rien à répondre à ceux qui la mettent en doute (Lemonnier 1993). Je revendique bien entendu l’« absurdité » qu’il y aurait à parler de solutions techniques « inhibées par des traditions mal placées » qui fut d’abord proférée par l’aérodynamicien en chef de « Concorde » (Dietrich Kücheman, cité par Owen 1982 : 39), à propos de ce que très précisément je commentais : la forme extraordinaire que cet ingénieur a donnée à cet appareil sans pareil. Mais revenons aux thèmes, évidents mais pas forcément pertinents, qui constituent le ronronnant leitmotiv du quatuor Miah.

11L’hypothèse d’une corrélation avec des spécificités du milieu ne me paraît toujours pas pertinente. Par exemple, les maisons à double enceinte ne se trouvent pas là où il fait le plus froid (dix degrés la nuit, parfois moins), mais dans les basses terres moites du golfe de Papouasie. Les moustiques n’ont rien à y voir non plus car les femmes dorment à l’entrée du couloir constitué par les deux enceintes, mais aussi parce que tous les Anga occupent également et en toutes saisons des abris de forêt à claire-voie, en plein vent, avec ou sans moustiques. Il n’existe pas non plus chez eux de corrélation entre les types d’arcs, de flèches ou de gibiers.

12Les affaires d’identité ont, en revanche, un rôle certain dans la culture matérielle anga (je l’avais par exemple montré à propos des matériaux et formes des pagnes et des capes, qui mêlent gender et identité des groupes locaux), mais elles ne peuvent expliquer l’ensemble des discontinuités observées. Et, lorsque des marquages identitaires sont en jeu, il resterait à comprendre pourquoi une différence serait soulignée comme elle l’est : pourquoi la chasse aux aigles et pas la capture des grenouilles ? pourquoi les matériaux des pagnes et leur forme ? etc.

13Quant au rôle de l’histoire et à ce qu’elle refléterait d’agency individuelle, nul n’en doute ; mais écrire « l’histoire explique les deux ensembles de groupes anga que révèlent mes cartes » serait aussi heuristique que de rappeler que les gens marchent avec leurs pieds. Et de quoi d’autre pourraient bien résulter les variations observées ? À propos d’histoire, l’enquête a confirmé l’originalité des sociétés anga du Sud (Ankave, Kapau, Lohiki, Ivori) qui, seules, utilisent un tambour essentiel à des rites mortuaires inconnus des autres Anga (Lemonnier 2006). Elle indique en outre que ces mêmes groupes se distinguent par une moindre asymétrie des genres (Bonnemère 1996 : 386-388) et un fort désintérêt pour la coopération. Certaines de leurs pratiques particulières – cérémonies mortuaires tambourinées avec rôle « actif » des morts anciens – ont été empruntées aux sociétés de la côte sud de l’île. On se retrouve donc devant un « complexe » (comme auraient dit les diffusionnistes allemands) mêlant, à la Prévert, des aspects aussi hétérogènes que les maisons à double enceinte, l’absence de flèches barbelées, les cérémonies de deuil avec tambour, les relations hommes/femmes plus détendues, etc. Sauf à faire des hypothèses simplistes entraînant autant de contre-exemples, on ignore autant le pourquoi des interrelations de ces caractéristiques sociologiques que la nature de leurs relations avec des actions matérielles.

14Invoquer l’histoire n’a ici aucun intérêt, car si des raisons fonctionnelles ont pu conduire à l’adoption d’une manière particulière de faire lorsque les ancêtres des groupes anga vivaient dans d’autres milieux et avec d’autres voisins, on n’en saura jamais les circonstances ni les modalités. En vérité, des questions comme « qui vient d’où ? » et « qui est qui ? » n’apportent guère de réponse à la question de Mauss : « que font de spécifique les objets dans les cultures, les organisations sociales et les systèmes de pensée ? ». Ce qui importe – au moins en théorie de la culture matérielle et en 2012 –, c’est de comprendre pourquoi une population pratique aujourd’hui les techniques en question, avec toutes les étrangetés (non fonctionnelles) repérées. S’en tenir au marquage de l’identité et à des affaires de pouvoir ayant évolué dans l’histoire cacherait tout bonnement ce qu’il y a à explorer : rien moins que l’ensemble des relations entre une série de techniques et une multitude de domaines de la réalité sociale. Nous verrons qu’à défaut de comprendre le pourquoi de telles configurations, on en saisit mieux aujourd’hui le comment.

15Les tartes à la crème sur la prétendue incompatibilité du structuralisme et de l’histoire ont été ridiculisées par Lévi-Strauss lui-même (1998) et il est inutile d’y revenir. En revanche, l’application d’une démarche structuraliste aux objets et aux techniques pose problème, ainsi que me l’avait dit Lévi-Strauss – « Vous avez sans doute donné trop d’importance à quelques idées lancées en l’air » –, à qui je faisais part de mes difficultés à tirer partie de sa remarque sur la valeur de signe que pourrait avoir une hache de pierre : « dans un contexte déterminé, (elle) tient lieu, pour l’observateur capable d’en comprendre l’usage, de l’outil différent qu’une autre société emploierait aux mêmes fins » (Lévi-Strauss 1973 : 20).

16L’anthropologie des classifications étant dans l’air, il était tentant, naguère, d’avancer que l’existence de points de vue semblables sur diverses techniques partagées par plusieurs groupes à la fois renvoyait au partage de principes organisateurs relevant d’une logique structurale… à définir. C’était une erreur et, à l’instar de la recherche d’« homologies structurales » entre des aspects formels de chaînes opératoires et des régularités d’une organisation sociale, l’application du structuralisme à la culture matérielle n’était qu’un rêve. Mais l’idée d’une participation des objets, dans leurs aspects les plus physiques, à un type de communication était la bonne.

Culture matérielle et communication non verbale

17 D’une hauteur impressionnante et non « fonctionnelle », et constituée de trois nappes de planches entrecroisées ligaturées les unes aux autres et enserrées entre des piquets (une cinquantaine de pieux et planches pour chaque mètre linéaire), la barrière takola des Baruya constitue un imposant rempart contre des porcs qui, ailleurs en Nouvelle-Guinée, ne cherchent pourtant pas à franchir l’obstacle bien plus frêle formé par un rang de pieux non liés les uns aux autres. Les Baruya utilisent eux aussi ces barrières à claire-voie, le long des chemins ou dans les villages, mais pas autour des jardins. Leur nom (podzaamawanaya) comporte le suffixe -vananya indiquant qu’elles sont d’introduction récente (Lloyd, comm. pers. 2011). Soixante ans après la découverte du monde extérieur (1951), ce sont les takola qui restent omniprésentes. Avec les maisons circulaires toujours « traditionnelles », même si leurs dimensions augmentent (Coudart 2009), elles constituent un aspect original des techniques baruya dont il y a lieu de rendre compte. Or, si un Baruya prend assurément un air désolé et réprobateur devant des barrières moins sophistiquées entrevues chez d’autres Anga, les takola ne sont pas pour autant utilisées pour exprimer une identité face à « l’autre », et en regardant comment on les construit, et pas à coups d’a priori sur des affaires d’identité ou de stratégies de pouvoir, on comprend ce que sont ces barrières extraordinaires.

18Leur apparence de muraille et leur robustesse résultent d’une construction à laquelle dix ou quinze hommes coopèrent lors de l’ouverture d’un nouveau jardin dans la forêt. Les femmes transportent des pieux depuis d’anciens jardins et brûlent les feuillages avant d’effectuer les plantations, tandis que les hommes abattent les arbres et érigent la barrière pendant une ou deux semaines. Jeunes ou vieux, ceux qui s’activent autour d’une barrière sont des co-initiés se devant mutuelle assistance en toutes circonstances, ainsi que des hommes qui se sont mariés en échangeant leurs sœurs respectives. L’entraide régulière des beaux-frères lors de ces travaux est l’une des exigences de ce type d’échange matrimonial.

19Pour l’anthropologue, les hommes qui s’interpellent et ahanent en forçant des planches entre des rangs de pieux ou en serrant des lianes montrent aux femmes la solidarité des initiés prêts à la guerre, ainsi que leur force. Selon la linguiste Lloyd, le verbe « faire un nœud » (pwoyomo) s’emploie pour cette construction, mais un verbe spécial (kwairogusa) signifie « faire un bon nœud » c’est-à-dire… « comme un homme » (Lloyd 1992 : 145, 264). Quant aux beaux-frères qui exposent leur bonne entente, ils deviennent les pires ennemis si l’un maltraite sa femme, c’est-à-dire la sœur de l’autre. Enfin, outre la tension quotidienne entre les hommes et des femmes dont les pouvoirs sont à la fois dénigrés et nécessaires lors des rites d’initiations, la construction des barrières illustre l’entraide obligatoire entre de jeunes initiés qui n’en rivalisent pas moins pour l’accès aux femmes.

20Les barrières takola et leur érection disent de manière non verbale quelques-unes des tensions qui traversent trois piliers de la société et de la culture baruya : l’asymétrie entre les hommes et les femmes, les relations entre hommes initiés et celles entre beaux-frères. Ces particularités de l’organisation sociale et du système de pensée baruya ne sont pas seulement à lire dans la mosaïque des jardins séparés de barrières, mais sont exprimées dans des actions sur la matière en cours de réalisation. Mettant en jeu plusieurs sens (la vue, l’ouïe, la perception des efforts accomplis) et plusieurs systèmes d’inférence (Boyer 2001 : 24-294), les barrières sont des résonateurs qui évoquent à la fois le gender, le mariage, les initiations, le bien-être ensemble.

Pourquoi les maisons ? Ben, parce que les barrières !

21Un objet comme une barrière baruya ne communique pas ou pas seulement par ce qu’on en voit, mais par des contacts corporels de ceux qui la font, par ce que l’on sait, voit et ressent de leur assemblage matériel, de leurs caractéristiques physiques. Les techniques anga – certaines d’entre elles, en tout cas – sont bel et bien enchâssées dans des logiques d’action matérielle et des systèmes de pensée qui dépassent de beaucoup l’effet fonctionnel attendu ; mais on ne croit plus, en 2012, que « des processus sociaux d’un ordre supérieur peuvent influencer des choix techniques » (Schiffer 1994 : 204, mes italiques). On ne cherche plus ce qui serait « premier » ni de simples effets réciproques entre technique et société, comme on le faisait il y a quarante ans. Ce sont les conditions dans lesquelles de tels enchevêtrements interviennent qu’il y a désormais lieu de comprendre, et on s’intéresse à cette faculté qu’ont les relations des hommes avec les objets, de mêler des domaines divers de la réalité sociale et d’exprimer les règles non dites qui les traversent (Lemonnier 2012).

22Les takola sont assurément « un moyen physique et tangible de reproduire les concepts et les contraintes avec lesquels » une communauté « structure l’univers », comme le dit Anick Coudart (1997) à propos de maisons anga. La modernité ne fait pas autre chose. Il faut beaucoup de chapelles, de guitares et de tambourins, de gestes de prédicateur, de chants, de chemises blanches, d’autels fleuris et d’affiches montrant le sale chemin vers l’Enfer et la belle route vers le Paradis pour convaincre un Baruya qu’il entretient désormais une relation individuelle avec Jésus, conformément au message pentecôtiste. Sans être devin, je prends le pari que les barrières « à la Baruya » disparaîtront lorsque ces chrétiens de choc feront vaciller le mariage par échange des sœurs et les initiations. En théorie, les maisons rondes « en forme de ruche » ne devraient pas non plus survivre au lent déclin de la coopération, car les hommes qui s’apostrophent gaiement autour d’une maison en construction sont ceux qui s’affairent à ériger une barrière. Mais les Baruya ont plus d’un tour dans leur bilum. Et puis Anick nous le dira.

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Bibliographie

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 
Légende  Initiés baruya se cachant des femmes pendant la construction collective d’une maison individuelle, Wiobo, 1982
Crédits (cliché P. Lemonnier)
URL http://nda.revues.org/docannexe/image/1351/img-1.png
Fichier image/png, 1,8M
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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lemonnier, « Pourquoi les maisons? Parce que les barrières, tiens! », Les nouvelles de l'archéologie, 127 | 2012, 49-53.

Référence électronique

Pierre Lemonnier, « Pourquoi les maisons? Parce que les barrières, tiens! », Les nouvelles de l'archéologie [En ligne], 127 | 2012, mis en ligne le 30 mars 2015, consulté le 29 avril 2017. URL : http://nda.revues.org/1351 ; DOI : 10.4000/nda.1351

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Auteur

Pierre Lemonnier

Cnrs, Umr 6574 Centre de recherche et de documentation sur l’Océanie (Credo), Maison Asie-Pacifique, Marseille
pierre.lemonnier@univ-amu.fr

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Droits d’auteur

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